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Santo Tomás de Aquino Quaestiones disputatae De Veritate/Cuestiones disputadas De Veritate en latín y castellano
(el texto original en latín es el del Corpus Thomisticum editado por Enrique Alarcón; la traducción española es, con retoques, la de los varios autores de la traducción española del De Veritate editada por Ángel Luis González, 2016)

Quaestio II De Veritate De scientia Dei Quaestio est de scientia Dei/Cuestión II De Veritate, La ciencia de Dios, la cuestión es la ciencia de Dios

In I Sententiarum, d. 35, a. 1; Contra Gentes, I, c. 44; S Th, I, q. 14, a. 1; Compendium Theologiae, c. 28; In Metaphysicam, XII, lect. 8/Coment Lib I Sentencias, D. 35, a. 1; Suma C Gs, I, c. 44; Suma Teo., I, q. 14, a. 1; Compendio Teo., c. 28; Coment Lib XII Metaf. Arist, lect. 8

Articulus undecimo an Deus possit facere infinita/ARTÍCULO 11 si Dios puede hacer infinitas cosas.

 Instruxit Corpus Thomisticum Opera omnia S. Thomae Subsidia studii ab Enrique Alarcón collecta et edita Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes A. D. MMII

Articulus undecimo an scientia aequivoce pure dicatur de Deo et nobis.

 S. C Gentes, I, c. 33; De potentia Dei, q. 7, a. 7; Summa Theo, I, q. 13, a. 5; Compendium Theo, c. 27.

Undecimo quaeritur utrum scientia aequivoce pure dicatur de Deo et nobis.

Et videtur quod sic.

[Argumenta per quas videtur quod sic]

1) Ubicumque enim est communitas univocationis vel analogiae, ibi est aliqua similitudo. Sed inter creaturam et Deum nulla potest esse similitudo. Ergo non potest aliquid esse utrique commune secundum univocationem vel secundum analogiam. Si ergo nomen scientiae de Deo et nobis dicitur, hoc erit aequivoce tantum. Probatio mediae. Isa. XL, 18, dicitur: cui similem fecistis Deum? etc., quasi dicat: nulli similis esse potest.

2) Praeterea, ubicumque est aliqua similitudo, ibi est aliqua comparatio. Sed Dei ad creaturam nulla potest esse comparatio, cum creatura sit finita, et Deus infinitus. Ergo nulla potest esse eorum similitudo; et sic idem quod prius.

3) Praeterea, ubicumque est aliqua comparatio, ibi oportet esse aliquam formam quae secundum magis vel minus vel aequaliter a pluribus habeatur. Sed hoc non potest dici de Deo, et creatura quia sic esset aliquid Deo simplicius. Ergo inter ipsum et creaturam non est aliqua comparatio; et ita nec similitudo nec communitas, nisi aequivocationis tantum.

4) Praeterea, maior est distantia eorum quorum nulla est similitudo, quam quorum est similitudo aliqua. Sed inter Deum et creaturam est infinita distantia, qua nulla maior esse potest; ergo non est inter ea aliqua similitudo, et sic idem quod prius.

5) Praeterea, maior est distantia creaturae ad Deum quam entis creati ad non ens, cum ens creatum non excedat non ens nisi secundum quantitatem suae entitatis, quae non est infinita. Sed enti et non enti nihil potest esse commune nisi secundum aequivocationem tantum, ut dicitur in VI Metaph.: ut, puta, si id quod vocamus hominem, alii vocent non hominem. Ergo nec Deo et creaturae potest esse aliquid commune nisi secundum aequivocationem puram.

6) Praeterea, in omnibus analogiis ita est, quod vel unum ponitur in definitione alterius, sicut ponitur substantia in definitione accidentis, et actus in definitione potentiae; vel aliquid idem ponitur in definitione utriusque, sicut sanitas animalis ponitur in definitione sani, quod dicitur de urina et cibo, quorum alterum est conservativum, alterum significativum sanitatis. Sed creatura et Deus non hoc modo se habent, neque quod unum in definitione ponatur alterius, neque quod aliquid idem in definitione utriusque ponatur, etiam dato quod Deus definitionem haberet. Ergo videtur quod nihil secundum analogiam dici possit de Deo, et creaturis; et ita restat quod aequivoce pure dicatur quidquid de eis communiter dicitur.

7) Praeterea, magis differt substantia et accidens quam duae species substantiae. Sed idem nomen impositum ad significandum duas species substantiae secundum propriam utriusque rationem, aequivoce pure de his dicitur, sicut hoc nomen canis impositum caelesti, latrabili, et marino. Ergo multo fortius, si unum nomen imponatur substantiae et accidenti. Sed nostra scientia est accidens, divina autem, est substantia. Ergo nomen scientiae de utraque pure aequivoce dicitur.

8) Praeterea, scientia nostra non est nisi quaedam imago divinae scientiae. Sed nomen rei non convenit imagini nisi aequivoce, unde animal aequivoce dicitur de vero animali et picto secundum philosophum in praedicamentis; ergo et nomen scientiae pure aequivoce dicitur de scientia Dei et nostra.

Sed contra.

1) Est quod Philosophus dicit in V Metaph., quod illud est perfectum simpliciter in quo omnium generum perfectiones inveniuntur; et hoc est Deus, ut Commentator ibidem dicit. Sed perfectiones aliorum generum non dicerentur inveniri in ipso, nisi aliqua similitudo esset perfectionis ipsius ad aliorum generum perfectiones. Ergo creaturae ad eum est aliqua similitudo; non ergo pure aequivoce dicitur scientia, vel quidquid aliud dicitur, de creatura et Deo.

2) Praeterea, Genes. I, 26 dicitur: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Ergo est aliqua similitudo creaturae ad Deum, et sic idem quod prius.

Co. Responsio.

Dicendum, quod impossibile est dicere aliquid univoce praedicari de creatura et Deo. In omnibus enim univocis communis est ratio nominis utrique eorum de quibus nomen univoce praedicatur; et sic quantum ad illius nominis rationem univoca in aliquo aequalia sunt, quamvis secundum esse unum altero possit esse prius vel posterius, sicut in ratione numeri omnes numeri sunt aequales, quamvis secundum naturam rei unus altero naturaliter prior sit. Creatura autem quantumcumque imitetur Deum, non tamen potest pertingere ad hoc ut eadem ratione aliquid sibi conveniat qua convenit Deo: illa enim quae secundum eamdem rationem sunt in diversis, sunt eis communia secundum rationem substantiae sive quidditatis, sed sunt discreta secundum esse. Quidquid autem est in Deo, hoc est suum proprium esse; sicut enim essentia in eo est idem quod esse, ita scientia est idem quod esse scientem in eo; unde, cum esse quod est proprium unius rei non possit alteri communicari, impossibile est ut creatura pertingat ad eamdem rationem habendi aliquid quod habet Deus, sicut impossibile est quod ad idem esse perveniat. Similiter etiam esset in nobis: si enim in Socrate non differret homo et hominem esse, impossibile esset quod homo univoce diceretur de eo et Platone, quibus est esse diversum; nec tamen potest dici quod omnino aequivoce praedicetur quidquid de Deo et creaturis dicitur, quia nisi esset aliqua convenientia creaturae ad Deum secundum rem, sua essentia non esset creaturarum similitudo; et ita cognoscendo suam essentiam non cognosceret creaturas. Similiter etiam nec nos ex rebus creatis in cognitionem Dei pervenire possemus; nec nominum quae creaturis aptantur, unum magis de eo dicendum esset quam aliud; quia in aequivocis non differt quodcumque nomen imponatur, ex quo nulla rei convenientia attenditur.

Unde dicendum est, quod nec omnino univoce, nec pure aequivoce, nomen scientiae de scientia Dei et nostra praedicatur; sed secundum analogiam, quod nihil est dictu quam secundum proportionem. Convenientia autem secundum proportionem potest esse dupliciter: et secundum haec duo attenditur analogiae communitas. Est enim quaedam convenientia inter ipsa quorum est ad invicem proportio, eo quod habent determinatam distantiam vel aliam habitudinem ad invicem, sicut binarius cum unitate, eo quod est eius duplum; convenientia etiam quandoque attenditur non duorum ad invicem inter quae sit proportio sed magis duarum ad invicem proportionum, sicut senarius convenit cum quaternario ex hoc quod sicut senarius est duplum ternarii, ita quaternarius binarii. Prima ergo convenientia est proportionis, secunda autem proportionalitatis; unde et secundum modum primae convenientiae invenimus aliquid analogice dictum de duobus quorum unum ad alterum habitudinem habet; sicut ens dicitur de substantia et accidente ex habitudine quam accidens ad substantiam habet; et sanum dicitur de urina et animali, ex eo quod urina habet aliquam habitudinem ad sanitatem animalis. Quandoque vero dicitur aliquid analogice secundo modo convenientiae; sicut nomen visus dicitur de visu corporali et intellectu, eo quod sicut visus est in oculo, ita intellectus in mente. Quia ergo in his quae primo modo analogice dicuntur, oportet esse aliquam determinatam habitudinem inter ea quibus est aliquid per analogiam commune, impossibile est aliquid per hunc modum analogiae dici de Deo et creatura; quia nulla creatura habet talem habitudinem ad Deum per quam possit divina perfectio determinari. Sed in alio modo analogiae nulla determinata habitudo attenditur inter ea quibus est aliquid per analogiam commune; et ideo secundum illum modum nihil prohibet aliquod nomen analogice dici de Deo et creatura.

Sed tamen hoc dupliciter contingit: quandoque enim illud nomen importat aliquid ex principali significato, in quo non potest attendi convenientia inter Deum et creaturam, etiam modo praedicto; sicut est in omnibus quae symbolice de Deo dicuntur, ut cum dicitur Deus leo, vel sol, vel aliquid huiusmodi, quia in horum definitione cadit materia, quae Deo attribui non potest. Quandoque vero nomen quod de Deo et creatura dicitur, nihil importat ex principali significato secundum quod non possit attendi praedictus convenientiae modus inter creaturam et Deum; sicut sunt omnia in quorum definitione non clauditur defectus, nec dependent a materia secundum esse, ut ens, bonum, et alia huiusmodi.

[Responsio ad obiecta]

Ad primum igitur dicendum, quod sicut Dionysius dicit in IX cap. de divinis nominibus, Deus nullo modo creaturis similis dicendus est, sed creaturae possunt similes Deo dici aliquo modo. Quod enim ad imitationem alicuius fit, si perfecte illud imitetur, simpliciter potest ei simile dici; sed non e converso, quia homo non dicitur similis suae imagini, sed e converso: si autem imperfecte imitetur, tunc potest dici et simile et dissimile illud quod imitatur ei ad cuius imitationem fit: simile quidem, secundum hoc quod repraesentat; sed non simile, inquantum a perfecta repraesentatione deficit. Et ideo sacra Scriptura Deum creaturis esse similem omnibus modis negat, sed creaturam esse similem Deo quandoque quidem concedit, quandoque autem negat: concedit, cum dicit hominem ad similitudinem Dei factum; sed negat, cum dicit in Psal.: Deus, quis similis erit tibi?

Ad secundum dicendum, quod philosophus, in I Topic., ponit duplicem modum similitudinis. Unum qui invenitur in diversis generibus; et hic attenditur secundum proportionem vel proportionalitatem, ut quando alterum se habet ad alterum sicut aliud ad aliud, ut ipse ibidem dicit. Alium modum in his quae sunt eiusdem generis, ut quando idem diversis inest. Similitudo autem non requirit comparationem secundum determinatam habitudinem quae primo modo dicitur, sed solum quae secundo; unde non oportet ut primus modus similitudinis a Deo removeatur respectu creaturae.

Ad tertium dicendum, quod obiectio illa manifeste procedit de similitudine secundi modi, quam concedimus creaturae ad Deum non esse.

Ad quartum dicendum, quod similitudo quae attenditur ex eo quod aliqua duo participant unum, vel ex eo quod unum habet habitudinem determinatam ad aliud, ex qua scilicet ex uno alterum comprehendi possit per intellectum, diminuit distantiam; non autem similitudo quae est secundum convenientiam proportionum. Talis enim similitudo similiter invenitur in multum vel parum distantibus; non enim est maior similitudo proportionalitatis inter duo et unum et sex et tria, quam inter duo et unum, et centum et quinquaginta. Et ideo infinita distantia creaturae ad Deum similitudinem praedictam non tollit.

Ad quintum dicendum, quod etiam enti et non enti aliquid secundum analogiam convenit, quia ipsum non ens, ens dicitur analogice, ut patet in IV Metaphysic.; unde nec distantia quae est inter creaturam et Deum, communitatem analogiae impedire potest.

Ad sextum dicendum, quod ratio illa procedit de communitate analogiae quae accipitur secundum determinatam habitudinem unius ad alterum: tunc enim oportet quod unum in definitione alterius ponatur, sicut substantia in definitione accidentis; vel aliquid unum in definitione duorum, ex eo quod utraque dicuntur per habitudinem ad unum, sicut substantia in definitione quantitatis et qualitatis.

Ad septimum dicendum, quod quamvis inter duas species substantiae sit maior convenientia quam inter accidens et substantiam, tamen possibile est ut nomen non imponatur illis speciebus diversis secundum considerationem alicuius convenientiae quae sit inter ea; et tunc erit nomen pure aequivocum: nomen vero quod convenit substantiae et accidenti, potest esse impositum secundum considerationem alicuius convenientiae inter ea, unde non erit aequivocum, sed analogum.

Ad octavum dicendum, quod hoc nomen animal imponitur non ad significandum figuram exteriorem, in qua pictura imitatur animal verum, sed ad significandum interiorem naturam, in qua non imitatur; et ideo nomen animalis de vero et picto aequivoce dicitur; sed nomen scientiae convenit creaturae et creatori secundum id in quo creatura creatorem imitatur; et ideo non omnino aequivoce praedicatur de utroque.


 

Traducción española de Ángel Luis González con retoques

ARTÍCULO 11 Si la ciencia en Dios y en nosotros puede decirse de manera equívoca

 Contra Gentes, I, c. 33; De potentia Dei, q. 7, a. 7; Suma Teológica, I, q. 13, a. 5; Compendio de Teología, c. 27.

Undécimo se investiga si la ciencia en Dios y en nosotros puede decirse de manera equívoca

Y parece que sí.

OBJECIONES

1. Siempre que existe una comunidad de univocidad o de analogía hay allí alguna semejanza; ahora bien, entre las criaturas y Dios no puede haber ninguna semejanza; luego no puede haber ningún ser común a ambos según univocidad o según analogía; si, por tanto, el nombre de ciencia se dice de Dios y de nosotros, lo será únicamente de manera equívoca. Demostración de la premisa menor: en Isaías (40, 18) se afirma “¿A quién habeis hecho semejante a Dios?”, etc., como diciendo: no puede ser semejante a nadie.

2. Siempre que hay alguna semejanza hay allí alguna comparación; pero no puede haber ninguna comparación de Dios con respecto a la criatura, puesto que la criatura es finita y Dios es infinito; por tanto, no puede existir ninguna semejanza entre ellos, y así se produce la misma conclusión que antes.

3. Siempre que hay alguna comparación es preciso que exista allí alguna forma que sea poseida según un más o un menos, o de modo igual por muchos; pero esto no puede decirse de Dios y de la criatura, pues si así fuera existiría algo más simple que Dios; por tanto, entre Él y la criatura no existe ninguna comparación, y por tanto tampoco una semejanza ni una comunidad salvo únicamente de equivocidad.

4. La distancia entre las cosas que no tienen ninguna semejanza es mayor que la existe entre las que hay alguna semejanza; ahora bien, entre Dios y la criatura hay una infinita distancia que no puede haber ninguna mayor; por tanto, entre ellos no hay semejanza alguna, y de ese modo se sigue la misma conclusión que antes.

5. La distancia entre la criatura y Dios es mayor que la que hay entre el ente creado y el no ente, puesto que el ente creado no supera el no ente más que por la cantidad de su entidad, la cual no es infinita; pero no puede haber nada común

al ente y al no ente “salvo equívocamente” sólo, como se afirma en la Metaphysica de Arist. (IV,4), “como por ejemplo si lo que nosotros llamamos hombre otros lo llaman no hombre”; por tanto, no puede existir algo común a Dios y a la criatura salvo por pura equivocidad.

6. En todas las cosas análogas o bien una entra en la definición de otra, como  por ejemplo la sustancia entra en la definición del accidente y el acto en la definición de la potencia, o bien algo idéntico entra en la definición de ambos analogados, como por ejemplo la salud del animal entra en la definición de sano, que se predica de la orina y del alimento, de los que una es conservante y otro signo de la aludida salud; ahora bien, la relación entre la criatura y Dios no es tal que uno entre en la definición de la otra, ni que algo idéntico entre en la definición de ambos, supuesto incluso que Dios pueda tener una definición; por tanto, parece que nada puede decirse de Dios y de las criaturas de modo analógico, y así resta que todo lo que pueda decirse de ellos en común se diga de modo puramente equívoco.

7. Hay más diferencia entre la sustancia y el accidente que entre dos especies de la sustancia; ahora bien, el mismo nombre impuesto para significar dos especies de la sustancia según la propia razón de cada una de ellas se dice de ambas de modo puramente equívoco, como por ejemplo el nombre de can se impone a una constelación, a un animal que ladra y a un animal marino; por tanto a mayor abundamiento si un solo nombre se da a la sustancia y al accidente; pero nuestra ciencia es un accidente, y en cambio la ciencia divina es sustancia; en consecuencia el nombre de ciencia se dice de ambos de manera puramente equívoca.

8. Nuestra ciencia no es sino una cierta imagen de la ciencia divina; pero el nombre de la cosa no conviene a la imagen más que de modo equívoco, por lo que, según el Filósofo en Predicamenta (Categoriae, 1, 1 a ), animal se dice equívocamente de un animal verdadero y de uno pintado; por tanto, también el nombre de ciencia se dice de modo puramente equívoco de la ciencia de Dios y de la nuestra.

POR CONTRA

1. Afirma el Filósofo en la Metaphysica (V,16), que es simplemente perfecto aquello en lo que están las perfecciones de todos los géneros, y éste es Dios, como afirma el Comentador (Averroes, In Metaphysicam, V, com. 21 ); ahora bien, las perfecciones de todos los géneros no podrían decirse que están en Él salvo que hubiera alguna semejanza entre su perfección y las perfecciones de todos los géneros; por tanto entre las criaturas y Dios existe alguna semejanza; y en consecuencia la ciencia o cualquier otro atributo no puede decirse de la criatura y de Dios de manera puramente equívoca.

2. En Génesis (1, 26) se dice: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”; luego hay alguna semejanza de la criatura con Dios, y de ese modo se sigue lo mismo que antes.

SOLUCIÓN

Es imposible afirmar que algo pueda atribuirse de manera unívoca de la criatura y de Dios. En efecto, en todas las cosas unívocas la razón formal del nombre es común a cada uno de los que ese nombre se predica unívocamente, y por tanto por lo que se refiere a la razón formal de ese nombre los unívocos son iguales en alguna cosa, aunque según el ser uno pueda ser anterior o posterior a otro, como por ejemplo todos los números son iguales por lo que se refiere a la razón formal de número, aunque según la naturaleza de la cosa uno sea naturalmente anterior a otro. Ahora bien, una criatura, por muy grande que sea aquello en lo que imita a Dios, no puede sin embargo alcanzar que algo le convenga según la misma razón formal por la que le conviene a Dios; en efecto, las cosas que según la misma razón formal están en diversos sujetos les son comunes en cuanto a la razón de sustancia o de quididad, pero son distintas por lo que se refiere al ser; ahora bien, todo lo que hay en Dios es su propio ser; en efecto, lo mismo que en Él la esencia se identifica con su ser, igualmente la ciencia es en Él idéntica con ser cognoscente [scientem]; por ello, puesto que el ser que es propio de una cosa no puede ser comunicado a otra cosa, es imposible que la criatura alcance a tener algo según la misma razón formal en que Dios la tiene, lo mismo que es imposible que alcance su mismo ser. También de modo semejante ocurriría en nosotros; si, en efecto, en Sócrates no hubiera diferencia entre hombre y ser hombre, sería imposible que hombre se dijese unívocamente de él y de Platón, que tienen un distinto ser. No se puede sin embargo afirmar que todo lo que se dice de Dios y de las criaturas se predique de manera absolutamente equívoca, ya que si no existiese alguna conveniencia real entre la criatura y Dios, su esencia no sería una semejanza de las criaturas, y de ese modo al conocer su esencia Él no conocería las criaturas; igualmente tampoco nosotros podríamos llegar al conocimiento de Dios a partir de las cosas creadas, ni se podría decir que entre los nombres que se adaptan a las criaturas uno sería más adecuado que otro, ya que en los nombres equívocos no posee relevancia cualquier nombre que se imponga, puesto que no designa ninguna conveniencia real.

Por ello hay que afirmar que el nombre de ciencia no se predica de la ciencia de Dios y de la nuestra ni de manera absolutamente unívoca, ni puramente equívoca, sino según analogía, lo cual no quiere decir otra cosa que según una proporción. Ahora bien, la conveniencia según una proporción puede ser de dos modos, y según esos dos modos se considera la comunidad de analogía. Hay, en efecto, una cierta conveniencia entre aquellas cosas que tienen una proporción mutua, por el hecho de tener una distancia determinada u otra relación recíproca, como por ejemplo el dos por respecto a la unidad por el hecho de ser su doble; en ocasiones también se considera la conveniencia recíproca no de dos cosas que son entre sí proporcionadas, sino más bien la conveniencia de dos proporciones entre sí, como por ejemplo el seis conviene con el cuatro por el hecho de que lo mismo que el seis es el doble de tres, así el cuatro es el doble de dos; la primera relación es de proporción, la segunda en cambio es de proporcionalidad. Por ello, según el primer tipo de conveniencia encontramos algo que se predica analógicamente de dos cosas de las que una tiene relación con otra, como por ejemplo el ente se dice de la sustancia y del accidente, por el hecho de que el accidente tiene relación con la sustancia, y sano se dice de la orina y del animal por el hecho de que la orina posee alguna relación con la salud del animal; en ocasiones, en cambio, se predica algo analógicamente según el segundo modo de la conveniencia, como por ejemplo el nombre de visión se dice de la vista corporal y del entendimiento, por el hecho de que lo mismo que la vista está en el ojo así el entendimiento en la mente. Por tanto, puesto que en estas cosas que se dicen analógicamente según el primer modo es necesario que haya alguna determinada relación entre las cosas que poseen algo común mediante analogía, es imposible según este modo atribuir analógicamente algo a Dios y a la criatura, ya que ninguna criatura posee una relación tal con Dios mediante la cual la perfección divina pueda ser determinada; en cambio en el segundo modo de analogía no se considera ninguna determinada relación entre las cosas que tienen algo en común mediante la analogía, y por tanto según este modo nada impide que un nombre pueda decirse analógicamente de Dios y de la criatura.

Esto, sin embargo, puede suceder de un doble modo; en ocasiones, en efecto, ese nombre comporta por su significado principal alguna cosa en la que no puede considerarse una conveniencia entre Dios y la criatura, ni siquiera en el modo señalado, como ocurre en todas las cosas que se dicen de Dios simbólicamente, como cuando se llama a Dios león, o  sol, o algo semejante, ya que en la definición de estas cosas entra la materia, que no puede atribuirse a Dios; en otras ocasiones, en cambio, el nombre que se predica de Dios y de la criatura no comporta nada por su significado principal, por lo que no se pueda considerar el aludido modo de conveniencia entre la criatura y Dios, como son todas las cosas en las que la definición no encierra un defecto ni dependen de la materia según el ser, como el ente, el bien y otras cosas de este tipo.

Respuesta a las objeciones

1. Como afirma Dionisio en De divinis nominibus (IX, § 6), Dios de ninguna manera debe ser dicho semejante a las criaturas, sino que las criaturas pueden decirse de alguna manera semejantes a Dios. En efecto, lo que es hecho a imitación de una cosa, si lo imita perfectamente, puede decirse que es sencillamente semejante a ella, pero no al revés, ya que el hombre no se dice que es semejante a su imagen, sino al revés; en cambio, si lo imita de manera imperfecta, entonces lo que imita puede decirse tanto semejante como desemejante a aquello a cuya imitación es hecho; es ciertamente semejante en cuanto que lo representa, pero no es semejante en cuanto que no posee una representación perfecta. Y por eso la Sagrada Escritura niega que Dios sea semejante de cualquier modo a las criaturas, mientras que en ocasiones ciertamente concede que la criatura es semejante a Dios y en ocasiones lo niega; lo concede cuando dice que el hombre fue hecho a semejanza de Dios, pero lo niega cuando dice en un Salmo: “Dios ¿quién podrá ser semejante a ti?” (Salmo, 82, 2).

2. El Filósofo establece en Topica (Topica, I, 17) un doble modo de semejanza; uno que se encuentra en los diversos géneros, y éste se considera según la proporción o la proporcionalidad, como cuando una cosa es a otra lo mismo que una tercera a una cuarta; otro modo es el que se da en las cosas que son del mismo género, como cuando algo mismo está en diversos sujetos. Ahora bien, la semejanza no requiere la comparación según la determinada relación que se dice en el primer modo, sino solamente lo que se dice en el segundo modo. Por eso no es preciso que se descarte de Dios el primer modo de semejanza por relación a las criaturas.

3. Esa objeción versa de modo manifiesto sobre la semejanza del segundo tipo, la cual estamos de acuerdo que no puede existir entre la criatura y Dios.

4. La semejanza que se considera basada en el hecho de que dos cosas participan de una sola cosa, o bien en el hecho de que una cosa tiene una determina da relación a otra, es decir, una relación por la cual el entendimiento puede comprender una a partir de la otra, disminuye la distancia, no en cambio la semejanza existente en una conveniencia de proporciones; en efecto, esa semejanza se encuentra igualmente en entes que sean muy distantes o que sean poco distantes; la semejanza de proporcionalidad, en efecto, no es mayor entre dos y uno y seis y tres que entre dos y uno y cien y cincuenta; por eso la distancia infinita de la criatura a Dios no suprime esa aludida semejanza.

5. Incluso entre el ente y el no ente existe alguna analogía, ya que el mismo no ente se denomina ente analógicamente, como se pone de manifiesto en la Metaphysica de Aristóteles (IV,2); por ello tampoco la distancia que existe entre la criatura y Dios puede impedir una comunidad de analogía.

6. Esa argumentación procede sobre la base de la comunidad de analogía que se toma según una determinada relación de un término a otro; en este caso, en efecto, es preciso que uno de los términos entre en la definición del otro, como por ejemplo la sustancia en la definición del accidente, o bien que algo uno entre en la definición de dos por el hecho de que ambos se dicen por relación a ese uno, como por ejemplo la sustancia entra en la definición de la cantidad y de la cualidad.

7. Aunque sea mayor la conveniencia entre dos especies de la sustancia que entre un accidente y la sustancia, sin embargo es posible que el nombre no sea dado a esas diversas especies por la consideración de alguna conveniencia que haya entre ellas, y en ese caso el nombre será puramente equívoco; en cambio, el nombre que conviene a la sustancia y al accidente puede ser impuesto según la consideración de alguna conveniencia entre ellos, por lo que no será equívoco sino análogo.

8. Este nombre de animal se impone no para significar la figura exterior respecto a la cual la pintura imita al animal verdadero, sino para significar la naturaleza interna respecto de la cual no se da la imitación, y por eso el nombre de animal se dice equívocamente del animal verdadero y del pintado; ahora bien, el nombre de ciencia conviene a la criatura y al Creador a tenor de aquello en lo que la criatura imita al Creador, y por tanto no se predica de ambos de manera absolutamente equívoca.